О Цркви

   Један важан моменат хришћанства јесте чињеница да Сам Христос ништа није написао. Јеванђеље које имамо - то је сећање Цркве, сећање Христових најближих ученика везано за оно што су доживели и чему су се научили будући поред Њега; Сам Христос, међутим, није иза Себе оставио књиге, као што су их иза себе остављали многи учитељи. Шта је Он оставио иза Себе?
   Да ли ми сасвим поуздано знамо шта је Он говорио, чему је учио, какав је био Његов лик? Да, знамо, и то далеко поузданије, него да имамо књигу из које бисмо „прочитали“ оно што хоћемо у њој да видимо, као што стално чинимо када читамо дела разних писаца: ми у њима заправо видимо себе и књигу схватамо само према мери сопственог разумевања. Христос није оставио књиге, али је оставио живу заједницу, која се назива Црква и која Га лично познаје.
   Кажем овом приликом „да Га познаје“, а не само „да Га је познавала“, јер су из столећа у столеће сви они, који су постали верујући, заправо били и јесу људи који су на овај или онај начин сусрели Христа и који могу да понове речи из једне из Посланица апостола Јована: О ономе што смо чули, што смо видели очима својим, што сагледасмо и што руке наше опипаше... објављујемо вам (1. Јн. 1; 1–2); ми говоримо о ономе што је за нас, у границама нашег искуства, апсолутно несумњива реалност.То се из столећа у столеће догађа са небројеним мноштвом. Требало би имати на уму да Црква није једноставно заједница људи обједињених догмама, свештеничком јерархијом и св. Тајнама, као што се често говори у Катихизису. Све то, наравно, постоји у Цркви и представља њен саставни део, али у Цркви постоји и друго језгро, а оно подразумева сусрет, тј. сусрет лицем у лице са Христом. Овај сусрет може да буде потресан и тренутан или, пак, може да се одвија постепено
и једва приметно, али он свагда мора да се оствари да би човек могао да каже: „Ја сам
верујући“.
    Овде, међутим, постоји још један моменат и чини ми се да је он веома важан. Вера, тј. искуство сусрета са Богом, увек је неизрециво: немогуће је уистину пренети оно што се догодило, а на људском језику може се изразити само оно што је доступно језику и нашем поимању. Желео бих да најпре искрено испричам о ономе што се
 мени догодило, иако је то можда помало неумесно, и да затим пређем на питање о томе како се може изразити вера.

    Родио сам се још пре Првог светског рата. Моје животно искуство укључује у себе све трагичне године живота Русије у заграничној емиграцији. Околности су биле такве да нисам слушао никакве црквене, па чак ни уопштено-хришћанске поуке. Живећи у емиграцији, похађао сам школу затвореног типа из које сам излазио само на неколико сати, и то недељом, када нико није ни покушавао да ме нешто научи, јер су сматрали да би ме превасходно требало утешити и обрадовати. Из тог разлога нисам имао никакву представу о Богу. Знао сам да моји родитељи верују у Бога, али ништа више осим тога. Таква ситуација потрајала је прилично дуго, а онда сам, као дечак, ступио у руску омладинску организацију. Тамо самупознао оца Георгија Шумкина, и он ми је открио тајну свепобеђујуће љубави - љубави која може да тријумфује или да буде крсна патња. То сам, међутим, тада схватао само као неку његову личну и мени неразумљиву особину. Прошло је затим неколико година од тих догађаја. О Богу сам слушао, али се нисам интересовао за Њега. Тада се догодило да је нама, четрнаестогодишњим дечацима, у време док смо играли одбојку пришао наш инструктор и рекао: „Децо, позвали смо свештеника да вам одржи беседу, јер наступа Страсна седмица. Уђите у салу“. Сви дечаци су одбили да то учине, а ја сам се посебно истицао. Остали су били колико-толико блиски Цркви, док ја нисам имао никакву представу о томе. Одговорио сам да ја не верујем ни у Бога, ни у свештенике, и да немам ни најмању жељу да идем негде где ће ме учити оно што ми уопште није потребно. Мој инструктор је био веома мудар, тако да ми није рекао да ће то бити добро за моју душу; знао је да ћу му одговорити да ја немам душу и да ми зато свештеник није ни потребан. Напротив, инструктор ми је рекао: „Замисли шта ће се догодити кад овај свештеник по читавом Паризу разгласи да нико од вас није дошао да саслуша његову беседу! Не тражим од тебе да га слушаш, само уђи и седи у неки угао, а онда размишљај о чему год хоћеш!" Одлучио сам да, из лојалности према организацији, могу то да учиним: пошао сам и заиста сео у угао, припремајући се да се позабавим неким својим мислима. На моју несрећу (а заправо, на моју срећу), испоставило се да свештеник говори веома гласно, што ми је сметало да размишљам.

ЈЕВАНЂЕЉЕ ОД МАРКА

   Оно о чему је говорио узнемиравало ме у тој мери да сам на крају почео да га слушам. Нас су тада припремали да се са мачем у рукама вратимо и спасемо Русију од бољшевизма, а он нам је причао нешто о Христу, о смирењу, о трпљењу, о кроткости и о свим оним врлинама за које ми ни најмање нисмо марили, јер оне, како смо тада мислили, никакву корист не би донеле нашем задатку. Слушао сам свештеника, и при том осећао све већи немир. Када је завршио беседу, нисам се вратио на терен за игру, него сам отишао у наш стан. Затражио сам од мајке да ми донесе Јеванђеље, јер сам желео да се лично уверим. И сада се сећам шта сам јој тада рекао: „Хоћу да проверим, и ако је у Јеванђељу заиста речено оно што тај свештеник говори, онда сам завршио са Богом и са Христом и бацам онај крст који сам добио на крштењу!" Будући да сам био разборит дечак, сетио сам се да је свештеник рекао да постоје четири Јеванђеља. Отуда сам закључио да једно од њих мора бити краће од осталих, и ако већ треба да губим време на читање Јеванђеља, онда ћу прочитати оно које је најкраће.
   И тада сам Га сусрео - не свештеника, него Бога, јер сам почео да читам Јеванђеље од Марка, које као да је било предодређено за такве, дивље дечаке какав сам био ја. Почео сам да читам, а онда сам - лагано читајући текст од прве до треће главе, јер нисам био навикнут
на архаични језик руског превода - изненада осетио да са друге стране стола за којим сам читао стоји живи Христос. Ја Га нисам видео, нисао осетио никакав мирис, ништа нисам чуо. Завалио сам се на столицу, убеђен да то није ни виђење, ни халуцинација, него сасвим једноставно убеђење да Он ту стоји. Тада сам помислио: ако је већ тако, онда све што је о Њему речено мора бити истина; ако је Он умро и ако је сада жив, то значи да је то Онај о Којем је говорио отац Сергеј...

БОГ ВОЛИ И ДОБРЕ И ЗЛЕ

   Почео сам насумице да читам Јеванђеља, и неколико ствари ме тада посебно запрепастило. До тада сам навикао да живот посматрам као џунглу у којој је сваки човек за мене представљао опасност и непријатеља; да бисте преживели у џунгли ране емиграције, морали сте да се окамените, да постанете чврсти и непробојни. Изненада, видим да је у Матејевом Јеванђељу речено: Он сунцу заповеда да обасјава и зле и добре (в. Мт. 5; 45). Помислио сам: ако Бог воли и добре и зле, и ако ја хоћу да будем са Богом, онда такође морам почети да волим не само добре, који воле мене и који су добри према мени, него и оне зле којих се толико плашим и које сам до тог времена мрзео. Замислио сам се над тим и одлучио: добро, ма шта да ми учине људи, ја ћу их волети да бих остао са Христом; нека ме посипају и кључалом водом, ја се нећу одрећи те љубави... Сутрадан, када сам изашао на улицу и угледао гомилу људи која се запутила на станицу (тада смо становали у предграђу), помислио сам: „Бог је све њих створио, Он све њих воли, и ја ћу све њих волети...’’. Био је то мој први утисак. Нисам у стању да то изразим до краја: могу само да, помоћу оскудних речи, опишем шта се догодило, али ни на који начин нисам у стању да пренесем шта се догодило у мојој души када сам се нашао лицем у лице са Христом.
   Шта то значи? То значи да је вера, према речима апостола, потврда ствари невидљивих (Јевр. 11,1). Ја нисам видео Христа, али сам Га сусрео и све до данас сам, након готово осамдесет година, апсолутно уверен у то као што сам био уверен и тог тренутка. Тада је, међутим, требало да изразим своју веру и да је пренесем другима. После много година, до руку ми је дошла књига преподобног Макарија Египатског у којој он прави разлику између искуства вере и његовог изражавања помоћу речи. Он каже: замислите да у мрачној ноћи лежите у чуну који носи река или море. Изнад вас је бездано небо и звезде, вас њише вода и ви читавим бићем осећате то уљуљкивање. Замислите да затим започне осека и да се ваш чун нађе на обали. У том тренутку ви више не осећате њихање чуна, али оно је и даље присутно у вашем бићу. Ви знате да је оно постојало и ви га још увек осећате у себи. Такав је и тренутак када из искуства вере можемо да пређемо на њено изражавање, када можемо да говоримо о ономе што смо доживели васцелим телом и душом.
   Ово је веома важан моменат у Цркви. Сви апостоли, сви свети, сви грешници који су се једном дотакли макар и краја Христове хаљине, могу да кажу: у том тренутку нешто сам осетио, нешто сам доживео,
и посредно могу то да вам пренесем. Шта овде значи „посредно?" Сви ми можемо да говоримо, али како можемо да пренесемо? Зар ће нама или некоме другом човек поверовати једноставно зато што кажемо: „Мени се то догодило?" Можда лажеш, можда се вараш, можда ти се само учинило? Како то може да се објасни? Управо ми долази сећање на јеванђелску повест о томе како се Христос након Свог васкрсења јавио десеторици ученика (Јуда је већ био мртав, а Тома није био са њима). Они су сусрели Христа и силно се обрадовали што је Он жив, што смрт нема власт над њим, што је победио зло и смрт и што Њему припада победа. Затим се вратио и Тома, а остали су почели да му причају како су видели васкрслог Христа. Он их је погледао и одговорио: Ако не метнем прст свој у ране од клинова... нећу веровати (Јн. 20; 25). Зашто? Зато што је, посматрујући их, приметио да се никаква промена није догодила на њима. Да, они су се радовали, али су остали они исти ученици, какви су били и раније. Тома никакав преображај није видео у њима. До овог преображаја дошло је касније, када су примили дар Светога Духа. Тома, међутим, у том тренутку није могао да поверује њихвим речима, јер у њима није видео одлучну и коначну промену.
   Нама се то стално догађа. Између нас, грешника (који понекад засијамо неком малом светлошћу, као што може да засија свећица на тавану) и светитеља који блистају као што је свети Серафим Саровски заблистао пред очима Мотовилова, постоји, наравно, огромна
разлика. Међутим, уколико човек у нама и кроз нас може да угледа неку светлост, ако он, гледајући нас, може да види да ми нисмо као остали људи и да се из нас излива светлост вечног живота, он тада може да поверује нашим речима или, тачније, не да поверује нашим речима, него - нама самима. Један хришћански писац каже да између неверујућих и верујућих треба да буде иста онаква разлика, каква постоји између вајарског дела, тј. статуе, и живог човека. Статуа може да буде прекрасна и лепша од сваког човека, али она остаје дрво или камен. Човек може да буде и непривлачан, али да нешто у њему
блиста божанственом светлошћу. Овај писац каже да, када неверујући сусретне верујућега, он мора да се заустави и да каже. „Шта се догодило? Очекивао сам да сретнем статуу, а испред мене је статуа која је оживела, она је жива и креће се, она ми преноси нешто што никада раније нисам видео!"

ЧОВЕК И ЦРКВА

   Управо је то - биће Цркве у личности сваког човека, сразмерно његовом приближавању Христу, присаједињењу Христу, примању Светога Духа, и у томе је разлика између верујућег и неверујућег човека који је туђи Цркви. И „туђи“ човек је, међутим, човек у пуном смислу ове речи. То је човек који, као сува дрва, очекује тренутак
када ће пасти искра и када ће се и он сам распламсати. Његово неверје није га лишило човештва, то је само човек који још није пронашао пуноћу живота. Нама, верујућима, који смо сусрели Бога и Христа, предстоји да блистамо таквом светлошћу, да изливамо такву светлост
- а она не мора обавезно бити заслепљујућа, него може да буде и светлост свећице - која ће оне што нас сусретну навести да кажу: „У том човеку постоји нешто што никада раније и ни у коме нисам видео!"
   То је биће Цркве, то је њена истинска природа. Црква тада постаје оно што она у суштини и јесте: тело Христово, тј. хиљадугодишњи и вековни продужетак оваплоћеног присуства Божијег, тело Сина Божијег које нам се даје у Св. Тајни, и присуство Светога Духа. Црква је откривање Христа, откривање Светога Духа, откривање вечнога живота. Црква је место где су Бог и човек сједињени, место где Бог може да сусретне човека који му је до тада био туђ, као и само чудо тог сусрета. Управо то и јесте - Црква.

Превод: Антонина Пантелић

Познање бесмртности

 Душа је бесмртна 

  Ово што следи може бити ваљан доказ против оних који се још држе бестидности и бесловесности.

  Како то да човек, иако у смртноме телу, размишља о бесмртности, и често за себе изабира смрт ради стицања врлине? Или како то да човек, имајући привремено тело, машта о ономе што је вечно, па ово прво као какву сметњу презире, а за оним другим жуди? Наиме, тело неће на такав начин мислити о себи, нити је у стању да размишља о нечему изван себе самога, јер је оно смртно и привремено; према томе, мора постојати нешто друго што размишља о стварима које су супротне и које су противне природи тела. А опет, шта друго то може бити до словесна и бесмртна душа?
  Јер, оно што је најбоље, она удахњује у тело изнутра, а не извана, управо онако како и музичар чини са лиром. А опет, будући да је око по својој природи намењено за гледање, а ухо за слушање, како то да се они од неких ствари одвраћају, а друге су им по вољи? Ко је, дакле, тај који одвраћа око да не гледа? Или ко одвраћа ухо да не слуша, кад је слушање у складу са његовом природом? Или ко је тај који чуло укуса, којем је природно да окуша, често одвраћа од његовог природног нагона?
  Ко ли је тај који руку, која по природи ствари треба да је делатна, одвраћа од тога да се нечега дотиче? Ко је тај који чуло мириса, које је такође саздано да би мирисало, спречава да мирис осећа? Ко је, дакле, тај који чини све ово што је противно природи тела? Или како то да се тело одвраћа од властите природе, те се окреће ка саветима неког другог, према чијем наклону се управља? Све ово не указује на нешто друго него на разумну душу која господари телом. Јер, тело и није саздано да управља над самим собом, него да други њиме руководи и господари, као што коњ сам себе не преже, него његов власник над њим управља. Због тога, дакле, и постоје закони међу људима, како би ови чинили оно што је добро, а клонили се онога што је рђаво. Неразумне животиње, опет, нису у стању да промишљају и расуђују о томе шта је зло, јер у њих нема словесности нити подобнога разума. Мислим да смо, овим што је речено, показали да је душа у људима разумна.
  Да је душа створена бесмртна, то треба да увидимо из црквеног учења како бисмо тиме поткрепили оповргавање идола. Јер, познавању душе приближићемо се кроз познање тела и кроз сагледавање разлике између тела и душе. Наиме, пошто је наша беседа показала да је душа другачија од тела, а да је тело по својој природи смртно, сходно томе душа мора бити бесмртна јер није ни налик на тело. И опет, ако душа, као што смо показали, покреће тело, а њу саму не покреће неко други, може се закључити да душа саму себе покреће; па и након полагања тела у земљу, она и даље покреће саму себе.
  Јер, није душа та која умире, него умире тело зато што се она од њега одваја. А кад би душу покретало тело, тада би било сасвим природно да и она умире када се њен покретач од ње одвоји; но, пошто душа покреће тело, природно је да она саму себе покреће. А пошто саму себе покреће, природно је да живи и после смрти тела. Јер, кретање душе није ништа друго до њен живот; онако, без сумње, као што и за тело велимо да живи све док је у покрету, а велимо да умре онда кад престане да се креће.
  То се јасно може видети и по њеном деловању док је унутар тела. Јер, и кад пребива у телу и кад је повезана са њим, она није потиснута нити је у сразмери са маленкошћу тела, него често бива да тело лежи на постељи и не креће се, него спава као да је умрло, а душа је по својој сили ипак будна и превазилази природу тела; па иако у телу пребива, она, као да га је напустила, замишља и созерцава оно што је надземаљско, па често бива да сусреће светитеље и анђеле који су изван овоземаљских тела, те им приступа због чистоте свога ума. А кад се раздвоји од тела, онда када то зажели Бог, који ју је са телом и сјединио, зар неће тада имати јасније познање бесмртности? Јер, ако је живела животом изван тела и док је била сједињена са њим, тим пре ће живети и после смрти тела и њен живот неће престати, јер таквом ју је саздао Бог кроз Свога Логоса, Господа нашега Исуса Христа.
  Због тога се, дакле, она сматра бесмртном и вечном, јер и јесте бесмртна. Па као што сматрамо, пошто је тело смртно, да су и његова чула смртна, тако мислимо да и душа пошто промишља и созерцава оно што је бесмртно, мора бити бесмртна и мора вечно живети. Јер, мисли и разматрања о бесмртности непрестано су присутни у њој, те постају као некакав њен жиг који јој јемчи бесмртност. Стога, дакле, она размишља о созерцању Бога и сама себи показује пут, те познање и схватање Бога Логоса не задобија споља, него из себе саме».

Свети Атанасије Велики,
Против идола

О РЕИНКАРНАЦИЈИ - о. Серафим Роуз

Међу окултним идејама, о којима се сада широко расправља, а које су понекад и прихваћене од стране оних, који имају „вантелесна“ и искуства „после смрти“, чак и од неких научника, јесте идеја реинкарнације: прва, да душа након смрти не иде на Посебан Суд, а онда борави на Небесима или у паклу, чекајући васкрсење тела и Страшни Суд, већ се (очигледно, након дужег или краћег боравка на „астралном пољу“) враћа на земљу и узима ново тело, било да је у питању звер или нови човек.

Ова идеја била је широко распрострањена у древним временима на Западу, пре него је замењена Хришћанским идејама; али се њено ширење данас, одвија захваљујући утицају Хиндуизма и Будизма, где је она опште прихваћена.

Данас је та идеја обично „хуманизирана“, па људи претпостављају своје „претходне животе“ у људском облику, док је општа идеја међу Хиндусима и Будистима, а и међу древним Грцима и Римљанима, била да је ређе задобијање „инкарнације“ као човека, и да су највећи део данашњих „инкарнација“ звери, инсекти, па чак и биљке.

Они који верују у ову идеју, говоре да она објашњава све бројне “неправде“ у земаљском животу, као и наизглед необјашњиве фобије: ако је човек рођен слеп, или по питању сиромаштва, то представља праведну награду за нечија дела у „претходном животу“ (или, као што говоре Хиндуси и Будисти, због нечије „лоше карме“); ако се неко плаши воде, то је из разлога што је био удављен у „претходном постојању“.

Верујући у реинкарнацију немају било какву, темељну философију о пореклу и одређењу душе, нити убедљиве доказе којима би подржали своје теорије; њихове главне тврдње су површне, које само наизглед обезбеђују „правду“ на земљи, објашњавају неке психичке тајне, обезбеђују нешто трагова о „бесмртности“, онима, који све то не прихватају на Хришћанском тлу.

Међутим, при дубљем размишљању, теорија реинкарнације уопште не нуди стварно објашњење неправде: ако неко пати у овом животу за грехе и грешке у неком другом животу, којег се не може сетити, и због кога (ако је „претходно“ био звер) се не може чак ни сматрати одговорним, и ако (према учењу Будизма) не постоји чак ни „Ја“ које преживљава, из једне у другу „инкарнацију“, па су нечије претходне погрешке, буквално биле нечије друге, - онда ту нема препознатљиве правде уопште, већ само слепе патње изазване злом, којој се порекло не може наћи.

Хришћанско учење о Адамовом Паду, који је узрок свих зала у свету, нуди много боље објашњење неправди у свету; и Хришћанско откровење Божије савршене правде у Његовом Суду човека за вечни живот на Небесима или у паклу, чини непотребном и безначајном, идеју, задобијања „правде“ кроз успешне „инкарнације“ у овом свету.

У претходним деценијама, идеја реинкарнације је задобила велику популарност у Западном свету, и постојали су бројни случајеви који су сугерисали „памђење“ „претходних живота“; многи људи су се такође враћали из „вантелесних“ искустава, верујући да та искуства предлажу или усађују идеју – реинкарнације. Шта да мислимо о таквим случајевима?

Веома мали број тих случајева, да приметимо, нуди „доказ“, који је једва нешто више од мутног, нејасно посредног и који може лако бити производ простог маштања: дете се роди са знаком на врату, и последично „сећа“ даје био обешен као крадљивац коња у „претходном“ животу; особа се плаши висине, а онда „сећа“ да је умро, падајући у свом „прошлом“ животу и томе слично. Природна тежња људи за маштањем, показује такве случајеве бескорисним за „доказивање“ реинкарнације.

У бројним случајевима, међутим, ти „претходни животи“, били су откривени техникама хипнозе, познате као „регресивна хипноза“, која је у пуно случајева давала запањујуће резултате у призивању догађаја, давно заборављених у подсвесном делу ума, чак и до детињства. Хипнотизер враћа особу „назад“ до детињства или чак у потпуно другачије време; Шта да мислимо о тим сећањима?

Добро обучени хипнотизери ће признати замке „регресивне хипнозе“. Доктор Артур Хастингс, специјалиста психологије комуникације из Калифорније, примећује да је „најочигледнија ствар која се дешава под хипнозом, јесте да је особа изузетно попустљива. Ако их упитате да оду у претходни живот, а они немају претходни живот, измислиће вам га!“

Али шта о оним случајевима, који су свуда објављивани у скорије време, када постоји „објективни доказ“ нечијег “претходног живота“ – када се човек „сећа“ детаља, времена и места, која никако није могао сам знати, а која се могу проверити историјским чињеницама?

Такви случајеви изгледају веома убедљиви, онима који већ теже да верују у реинкарнацију; али ова врста „доказа“ се не разликује и обичних информација, обезбеђених „духовима“ на сеансама (које такође могу бити врло јаке природе), и нема разлога веровати да је тај извор другачији. Ако су „духови“ на сеансама прилично јасно демони, онда се и информација о нечијим „претходним животима“ такође може обезбедити од стране демона. Циљ је у оба случаја исти: збунити човека заслепљујућим излагањем, наизглед „натприродног“ знања, и тако га обманути по питању истинске природе живота након смрти и оставити их духовно неприпремљене за то.

Рана Хришћанска Црква се борила са идејом реинкарнације, која је у Хришћански свет ушла преко Источних учења, као Манихејских. Оригеново лажно учење о „пре-егзистенцији душа“ је било веома блиско повезано са овим учењима, и Пети Васељенски Сабор у Константинопољу, 553. године их је снажно осудио, а њихове следбенике анатемисао.

Многи поједини Оци Цркве писали су против њих, посебно Свети Амвросије на Западу („О Вери у Васкрсење“, књига 2), Свети Григорије Ниски на Истоку („О души и Васкрсењу“) и други.

За данашње Православне Хришћане који су кушани овом идејом, или за оне, који се питају о наводним „доказима“ реинкарнације, вероватно је довољно да се осврнемо на три основне Хришћанске догме, које убедљиво одбијају саму могућност реинкарнације.

1. Васкрсење тела. Христос је устао из мртвих, у самом телу, које је умрло смрћу свих људи, поставши први плод од свих људи, чија ће тела такође бити васкрснута, Последњег Дана и придружити се душама са циљем да живе вечно на Небесима или у паклу, према суду Божијем о њиховом животу на земљи. Ово васкрснуто тело, слично Христовом, разликоваће се од наших земаљских тела у томе што ће бити префињеније и сличније природи Анђела, без чега не би могло пребивати у Царству Небеском, где нема смрти ни пропадљивости; али ће и даље бити исто тело, чудесно обновљено и од Бога учињеним, подесним за вечни живот, као што је Пророк Језекиљ видео у свом виђењу „суве кости“ (Језек 37:1-14). На Небесима ће искупљени препознавати једни друге. Тело је на тај начин, неотуђиви део целокупне личности, која ће живети вечно, а идеја да многа тела припадају истој личности, одбацује саму природу Царства Небеског, које је Бог припремио за све оне који Га љубе.

2. Наше искупљење Исусом Христом. Бог је узео тело и кроз Свој живот, патњу и смрт на Крсту, искупио нас је од власти греха и смрти. Кроз Његову Цркву, ми смо спасени и учињени одговарајућим за Царство Небеско, без „казне“ плаћања за наше прошле преступе. Али према идеји реинкарнације, ако неко уопште и бива „спасен“, то се дешава након многих живота, испаштања последица сопствених грехова. Ово је хладни и туробни легализам паганских религија, које су потпуно уништене Христовом жртвом на Крсту; разбојник са Његове десне стране је добио спасење у истом тренутку, кроз своју веру у Сина Божијег, а „лоша карма“ његових злих дела је била уништена благодаћу Божијом.

3. Суд. „И као што је људима једном одређено умрети, а потом суд.“ (Јевр. 9:27) Људски живот је једини одређени период пробе, након чега нема „друге шансе“, већ само Суда Божијег (који је и праведан и милостив) о човеку, према стању његове душе, када се његов живот заврши.

У ова три учења Хришћанско Откровење је прилично прецизно и одређено, у супротности са паганским религијама, које не верују ни у васкрсење, нити у искупљење и које су магловите и нејасне о Суду и будућем животу. Једини одговор на сва наводна искуства или сећања „претходних живота“ је управо очигледно учење Хришћанства о природи људског живота и Божијим поступцима са човеком.

(из књиге „The Soul After Death“)

О души

Сада, што се тиче наше душе. Шта је душа? Многи сматрају да у нама живи неки посебни "човечуљак", а у душу не желе да верују. Али памтите да је душа - ум, који поседује вољу и осећања. Очигледно је да ако човек не верује да има ум, он се назива безумним што је и логично. Са таквим човеком не можеш разговарати ни о чему. О чему да говориш са безумним, безвољним балваном? У стварности душа је ум који поседује вољу и осећања, који притом поседује одређену животну силу која оживљава тело.
Свети Јован Дамаскин разликује у нашој души умни и неразумни део. Разумни део је као што рекох, највиши део душе. У души је највиши ум, који се још назива и духом, јер управо у њега улази Дух Свети. Преко ума Он освећује целог човека. Зато човек долази у Цркву по вери, која у почетку преображава ум, затим покорава вољу и осећања. И неразумни део наше душе се дели на оно што је под влашћу разума и оно што није. Део који је под влашћу разума је, например, гнев. Он је створен од Бога и положен је у нас да би уз помоћ њега одгонили грехе. Постоје и ствари које једноставно нису под влашћу нашег разума, али оне су такође у вези са нашом душом. То је, на пример, она сила која нам даје могућност да растемо и да се развијамо, која подржава живот у нашем телу. Та сила није под влашћу нашег тела, али и она представља пројављивање наше душе, која поседује вољу и осећања. Представе када се душа описује у виду посебног човечуљка који живи унутар нас, имају неки смисао.[1]
Душа поседује духовни механизам управљања телом. Постоји појава као што је фантомски бол. Например, човеку ампутирају ногу, а она га боли. То је зато што најнижи део душе, који није под влашћу разума, наставља да тражи недостајући орган. Како говори Свети Григорије Ниски, душа на себи носи печат свог вољеног тела, јер за човека није нормално да буде бестелесна природа. Управо зато ми верујемо у васкрсење тела, а не само у васкрсење душа. Човек који верује у бесмртност душе и сматра да ће након смрти одмах доћи у Царство Небеско и добити пуноћу блаженства није хришћанин.
Смрт, како се раније говорило, такође није нормално стање, међутим, смрт хришћанина се принципијелно разликује од смрти човека који не зна за хришћанство. У чему се састоји та разлика у вези са људском природом? Код хришћанина се личност не разара, док се код нехришћанина то догађа, зато што у појам "личности човека" улази не само душа, већ и тело. "Болестан сам" говори човек, иако болује тело, а душа је потпуно здрава. Код хришћанина није тако. Код њега се веза душе и тело свеједно чува, јер је Бог свудаприсутан, а тело и душа су запечаћени од Бога приликом Крштења, када човек добија печат Миропомазања - печат Светога Духа. Печат се ставља на тело, а притом се освећује и душа. Када хришћанин прима Тело и Крв Господњу (Причешће) он постаје сателесник Христов, у његовим венама, буквално, тече Христова Крв. Тело човека постаје Тело Христово. Зато се ми и називамо члановима Христовог Тела.
На тај начин, веза хришћанског тела са душом не може да се разори. Душа се одваја од тела, а кроз Бога веза се наставља. Управо зато се молимо пред моштима Светих, јер код праведника се та веза такође чува. Раније се нису молили зато што до Искупљујућег подвига Христа Спаситеља те везе није било.

 [1]У смислу које је поменуо о.Данило, да душа поседује силе које нису под влашћу нашег тела. Душа и тело заједно чине комплетног човека.

Из књиге  УПУТСТВО ЗА БЕСМРТНЕ, ИЛИ ШТА АКО СТЕ ИПАК УМРЛИ...

од Свештеномученика Данијела Сисојева

Interpretacije: Derviš i smrt, Meša Selimović

Interpretacije: Derviš i smrt, Meša Selimović: Piše: Valentina Đorđević Ova knjiga, kao i sve knjige na svetu, govori o traženju sreće, kaže nam autor u posveti, pre početka. A početa...

Свети Сава као просветитељ и учитељ

У историји Православне цркве има много светитеља који су названи именом просветитеља и учитеља.Такви су Свети Григорије – просветитељ Јерменије; Света Нина – просветитељка Грузије; Свети Фрументије – просветитељ Етиопије; Не заборавимо Свету браћу,Ћирила и Методија,просветитеље наших предака Словена. Међу ове светитеље долази и наш Свети Сава, с правом назван Велики Просветитељ и Учитељ.

Овако су Светог Саву називали не само у стихири српским светитељима,спеваној доста касније у Војводини,већ и први његови песници и животописци Доментијан и Теодосије у Житијима и у његовој Служби. Без икаквог претеривања, Свети Сава је један од највећих и најсветлијих личности у историји српског народа. Он је велики по свом богоугодном и боголиком животу, по своме раду, и по ономе што је народ осећао у његовим делима.

Архиепископ Данило и његови савременици кажу за Светог Саву да је „угодник славе Божје и светионик отачаства свих српских земаља, господин наш и учитељ“. Још говори архиеп. Данило својим слушаоцима: „Слишасте благаго учитеља нашего и наставника, иже ва мимошедшеје време разлуч се од нас,и памети јего добри и поученија благаја всегда ва нас сут,како не престоје все ни учаше“.

Архиепископ Никодим каже у једном запису из 1319 год., да је Сава небопарни орао, да је обновио сву српску земљу Светим Духом; да је као часна пчела сабирао мед са свих цветова и испунио њиме своје отачаство; да га је украсио самодржавним венцем, утврдио правом вером и архиепископским саном почаствовао.

Свети Краљ наш Милутин у бањској повељи назива Саву Светим и равним апостолима, богоносцем, наставником и просветитељем свих српских земаља. Док у другој повељи каже за Св. Саву да је он први архиепископ, учитељ српски, светитељ Христов – свети и велики апостол и архијереј српски.

Цар душан Силни је писао о Светом Сави да је он чудотворац, просветитељ, наставник и учитељ, да је прави владика српској земљи – првонастолник отачаства.

Велики је и недостижан скоро у свим областима нашег националног и културног живота, и то се потврђује не само у писаним изворима и споменицима, већ и у усменом народном предању.

Још у раним хришћанским вековима,  један византијски цар је рекао: „Величина једног народа не гледа се по броју тог народа ни по територији његовој, већ по томе, колико је тај народ изнедрио из себе Светитеља и угодника Божјих“. У овом случају  српски народ је велики и Богом дан народ јер из корена његових изникоше многи Светитељи од којих је на првом месту Просветитељ Сава.

Велике заслуге за његову надареност просветитељством, смирењем, беседништвом, учитељством  добија  Света Гора Атонска, тај непресушни извор просвећености који га је одгајио у Христовом духу и послао нама, као пастира овцама, да нас напаса живом речи и чува од многостраног зла. Осим организације српске цркве Сава је био у правом смислу учитељ своме народу. Он је као архимандрит у Студеници и касније као архиепископ стално путовао и у својим проповедима, а и иначе ван тога, живом речи поучавао народ у свим правцима и сваком погледу. Његов рад у народу није био намењен само организацији цркве и учвршћивању вере, него је он дизао и учвршћивао у народу морал и проповедао међусобну љубав и милосрђе.

Просветитељски рад његов и по свом садржају, и по својим циљевима и методама по много чему се разликује од онога што се данас подразумева под појмом просвете. Европска просвећеност своди просвету на школско образовање, прагматично знање и конкретно учење док светосавски тип просвете не само да придаје изузетан значај моралном образовању и обликовању људске личности, већ и самим основама васпитања уопште; поимања људске личности и људске заједнице и њиховог крајњег назначења. Ово просветитељство не искључује ни људски разум, ни људско знање, ни људску хуманост, ни људски морал али се оно никако не своди на све то,нити то узима као последњи критеријум свега.  Јер светосавско просветитељско учење гради се на темељима Христове науке. Отац наш Сава је схватио сву дубину те хришћанске истине, па се стога и старао, да јачањем и уређењем црквено-просветног живота, створи у народу чврсту основу за његово духовно уједињење, без кога нема ни правог просвећења.

За Светог Саву образовање не значи (као данас) стицање знања него обнављање у нама образа Трисветога Божанства силом Духа Светога. Он темељи свој рад на Вери и Истини, што нам показује Студеничка и Жичка повеља, где позива браћу и пријатеље, оце и чеда, да приклоне богољубиво срца своја и чују речи светих истина, да их ставе у срца своја, у савест душа својих, пред очи ума свога, те да их разумеју. Отац наше народне просвете Свети Сава је схватио просвету као знање и вежбање – знање врлина и вежбање у врлинама. Отуда је и народна просвета у нераскидивој вези са народном Црквом. Јер Црква је најбогатија ризница знања о врлинама и методама вежбања у врлинама.

Свети Отац Јустин Поповић за просветитељско дело Светог Саве каже: „Прво дело Св.Саве и најглавније шта је ? Он нам је дао Јединог Истинитог Бога, Господа Христа. То је највеће дело које је могао учинити за српски род...Друго велико славно дело Светог Саве, дело равно другом сунцу у историји нашој, то је светосавска просвета, истинска просвета. Јер Свети Сава је увек прави и увек највећи Просветитељ Српскога народа“.

Честитајући Вам српску славу Светог Саву, пожелео бих да сте из свих мисли које сте чули, и из свих осећања која су их пратила, салили у себи једно убеђење, ово убеђење: светосавље је  непрекидна делатност духа, врховни принцип, животворни принцип ,  непресушни извор свих животворних, стваралачких сила наше народне душе, нашег народног срца, нашег народног живота, нашег народног прогреса, наше народне просвете, наше народне културе; једном речју: наше народне историје. Амин.

  Приредио
Саша Павловић

ИДЕНТИТЕТ ЦРКВЕ

Православна Црква постоји и живи унутар историје те пролази кроз њу без губљења свог идентитета. Ово је врло важан аспект Цркве, који при том није напред осигуран. С обзиром да смо сведоци да су неке хришћанске цркве живот у историји започеле истинским идентитетом, а завршиле тако што су промениле свој идентитет, те се с правом питамо да ли су уопште цркве или не, питање идентитета Цркве очигледно захтева велику опрезност.

И за нас православне ово је опомена коју треба да узмемо са озбиљношћу. Јер, чињеница је да у свеукупној нашој активности, која чини да понекад осећамо самозадовољство, постоји и за нас велика опасност да одступимо од идентитета Цркве, те да више у суштини не будемо Црква, већ нешто друго, то јест једно другачије тело.

Када кажемо да идентификујемо једно биће, под тим заправо подразумевамо да указујемо на његову различитост, посебност. Другим речима, ми заправо одређујемо оне елементе који нам не дозвољавају да заменимо ово биће неким другим. Тако, кад кажемо, примера ради, да сваки од нас има своју легитимацију код полиције, то управо значи да држава настоји да установи посебност свакога од нас. Са циљем да не дође до замене међу грађанима, држава уписује име, презиме, као и друге податке сваког од нас, штавише, узима и отисак прста. Све ово има за крајњи циљ да се избегне замена једне личности неком другом. Идентификација, дакле, има за циљ посебност, при чему овај идентитет, посебност, никад не може бити апсолутан, те нам то заправо и ствара потешкоће кадажелимо да говоримо о нечијем идентитету. Наиме, сва имена, или пак елементи распознавања, који се садрже у нашим личним картама (занимање, висина и слично), могу се наћи и код више других људи и то поготово данас, посебно ако имамо у виду генетски инжењеринг и у последње време све актуелнији поступак клонирања. Тако, чак ни отисци прстију неће више моћи да осигурају посебност једног бића. Видимо дакле да је врло тешко одредити апсолутну посебност и идентитет једног бића. То што тражимо приликом идентификације нечега, или то што називамо "суштинска разлика", онај је, дакле, елеменат који се тиче само једног одређеног бића и никог другог.

Mеђу римокатолицима, на пример, постоји тешкоћа идентификовања Цркве пре свега зато што она тамо постоји као пандан државним структурама. На пример, држава Ватикан се појављује као држава у односу на друге државе. Она има своју дипломатију, међународне везе, итд. Штавише, Римокатоличка црква је дошла у искушење да се поистовети политичким партијама, на пример са Хришћанско-Демократском, која је у великој мери исту представљала, како у Италији, тако и у другим земљама. То показује да ова црква верује да може да се поистовети са једном идеологијом, или пак са једним партијским механизмом. Неко, дакле, мисли да ако се црква поистовети са једном политичком снагом, она може да постигне више. Међутим, црква заправо тако само губи свој идентитет. Слично се догађа и са протестантизмом и то управо због његовог бављења актуелним друштвеним и политичким проблемима. Чини се, наиме, да су друштвени проблеми оно што заокупља такозване протестантске цркве, те да је то оно на шта оне усмеравају сву своју активност и интересовање.

За сваког, дакле, постоји велико искушење оличено у дилеми да ли да се укључи у напоре које чини друштво да би решило своје различите проблеме, или не. Рекао бих чак да се и међу нама православнима у последње време јавља искушење да опонашамо ове западне прототипове.

Пре него што пређем на тачно лоцирање идентитета Цркве на основу православне еклисиологије, навешћу неколико приступа овом проблему који су, рекао бих врло уобичајени и код нас православних. Ово чиним пре свега зато да бих указао на проблем те да би смо се замислили над одређеним стварима и тако постали опрезнији да не дођемо у ситуацију да изгубимо свој идентитет, тј. идентитет Цркве, а да тога нисмо ни свесни.

Сагласно ономе што сам рекао на почетку, да би смо дошли до идентитета Цркве, треба да одговоримо на питање који је то, по нашем схватању, централни, најважнији, одлучујући елеменат за Цркву.

Теоретски гледано, можемо рећи да постоји много елемената који су истовремено једнако важни. У пракси се, међутим, јасно види шта је то што је између свега осталог за нас најважније. На ово ћемо одмах указати.

У данашњем православном свету при одређењу идентитета Цркве преовлађује, наиме, неколико тенденција. Прва у овом низу је она коју би смо назвали исповедничком или идеолошком тенденцијом у одређењу идентитета Цркве. Шта заправо подразумевам под овим? У складу са овом тенденцијом одлучујући моменат је догматски. Црква се идентификује са скупом идеја које исповеда једна група верујућих људи. То је заправо оно што је названо исповедањем вере. Историјски гледано, ова тенденција почиње од времена сукоба римокатолика и протестаната (дакле углавном од 17. века), када је постављено питање у чему се они заправо међу собом разликују и кад су у ту сврху предочена њихова "исповедања вере". Свака страна је, наиме, својим исповедањем показивала шта прихвата, а шта не од онога што исповеда супротна страна.

Тада смо и ми православни били принуђени да, под притиском ових околности које су биле доминантне у сукобу између римокатолика и протестаната, изнесемо своја исповедања вере. Тако из тог периода имамо исповедања вере Петра Могиле, Кирила Лукариса, Доситеја Јерусалимског и других. Покушали смо, дакле, и ми да покажемо свој идентитет на основу исповедања вере. Не сумњам у то да је можда било потребно да тако буде. Но, иако су сва ова исповедања важна, питам се ипак да ли је ово основни и одлучујући елеменат који одређује идентитет Православне Цркве. Уз то, ова исповедања вере, као што су то у међувремену и показала теолошка научна истраживања, и нису толико веродостојна. Једна су наиме настала под утицајем римокатолика, као оно Петра Могиле, а друга опет под утицајем протестаната, као што је случај са исповедањем Кирила Лукариса. Коначно, поставља се питање: зар нас и данас не позивају да у оквиру екуменског покрета изложимо и ми наш православни став?

Сигурно, Црква је увек имала исповедање вере и увек ће га имати и неопходно је да Црква сачува чистоту своје вере и својих догми. Наглашавајући ово, дакле, не желим да кажем да исповедање вере, као и друге ствари које ћу навести, нису неопходне. Питање је, међутим, да ли исповедање вере представља ону својеврсну посебност, централни елеменат, на коме се заснива идентитет Цркве који треба да се нагласи. Постоји, наиме, тенденција у појединим православним круговима да се истакне овај догматски елеменат те да се уздигне у односу на остала црквена догађања. У том случају, неко би могао, на пример, да на основу догмата буде православан, али да ипак буде расколник, то јест да нема никакве везе са својим епископом на пример. Пошто је сву тежину пренео на исповедање вере, заборавио је оно друго и зато верује да је он у праву и да исправно идентификује Православно Цркву. Хоћу дакле да кажем да постоји опасност од оваквог једностраног пренаглашавања догмата вере.

Други аспект који је свим православним од одлучујуће важности за биће Цркве јест мисионарство. Тако, према овој тенденцији у одређењу идентитета Цркве, догматски аспект није толико важан, колико је важна проповед и стварање свесних хришћана. Тежиште, дакле, овде пада на амвон или слушаоницу - учионицу. Ово је, наиме, карактеристика протестантизма који је усредсређен за проповед, а на штету Св. Литургије. Тако су се код нас, управо зато што је тежиште пренето на проповед, појавиле и одређене литургијске неправилности. Наводим вам као карактеристичан пример премештање проповеди са места које је заузимала у Св. Литургији, после читања Св. Јеванђеља, на место за време Причешћа. То се десило, а и данас се практикује, под изговором да "тада долази народ". Дакле, неко мисли да је циљ Св. Литургије тобоже да се чује проповед. Иако ово није циљ Св. Литургије, ипак се на основу оваквог схватања и праксе добија утисак да је проповед оно што је основно. Нека верник, дакле, изгуби и целу Св. Литургију, али то што је важно, по схватању ових, јесте да не изгуби проповед. Ми смо у Грчкој, сећам се још из детињства, имали проповеднике који су обилазили храмове и проповедали, и то по три пута у току истог јутра. Они су, иако нису ни били присутни на Св. Литургији онако како треба, ипак веровали да чине најважнију ствар тиме што су проповедали.

Пазите, напомињем и сада и напомињаћу и даље током овог свог излагања, да све ово што наводим не значи и да одбацујем. Оно, међутим, што желим да нагласим, то је да не треба ове елементе саме по себи да узводимо на ниво одлучујућих за идентитет Цркве. Но, у сваком случају, оваква тенденција ипак постоји.

Трећа тенденција, то јест угао гледања из кога неко посматра идентитет Цркве, јесте, да је тако назовемо, морална, а назвао бих је још моралистичка тенденција. Сагласно овом гледишту, морал. схваћен у најширем значењу ове речи, а то значи као држање моралних закона и као одређени однос према другима, у преимућству је над осталим елементима у цркви. Продукт ове тенденције је друштвени активизам (наглашавање друштве делатности Цркве) и пуританска побожност (уз готово искључиво наглашавање сексуалног морала). Тако се Црква, по заговорницима ове тенденције у посматрању њеног идентитета, поистовећује са онима који су у друштву "како треба" и који су "морално исправни". Опасност која вреба у наведеном случају лежи у томе да Црква престане да буде та која у својим недрима има и грешнике, при чему још може и да се створи утисак да су одређени људи у Цркви безгрешни. Много је православних који посматрају Цркву управо из овог угла. тако не само црквени људи, већ и они који то нису, сматрају да Црква јесте и да треба да буде место моралног савршенства уз шире значење тог појма.

Коначно, постоји још једна тенденција у савременој православној Цркви у посматрању њеног идентитета коју би смо могли да назовемо терапеутском или психолошком. У складу са овом тенденцијом, подвлачи се својство Цркве као болнице (овај израз се, наиме, данас често чује у Цркви) у којој се спроводи терапија против страсти, даје психички мир и томе слично. Тако се, за разлику од оних за које се идентитет Цркве налази у исповедању вере, проповеди или моралу, за ове суштина Цркве налази пре свега у Св. Тајни исповести и монаштву. Прототип Цркве, њена суштина, за ове је, дакле, монах, а најважнија Св. Тајна исповест. Појам "старца-духовника" постаје важнији и од епископа и од проповедника и од теолога. Управо зато данас на богословским школама имамо студенте који имају своје духовнике које слушају, а имају и своје професоре које не слушају. Тачније, они своје професоре слушају само утолико што присуствују њиховим предавањима да би добили оцену и диплому. У суштини, оно што им говори професор, они ће пренети свом духовнику на разматрање и његов суд, или просто одбацити зато што их то не интересује. Њима је, заправо, важно само оно што каже њихов духовник. Постоји, дакле, и овакав аспект са ког се идентификује Црква. У наведеном случају рекао бих да је присутна наглашена опасност од губљења црквеног идентитета.

Оно што је потребно нагласити у контексту сваког од наведених аспеката јесте то да све што је претходно о њима речено не значи да сваки од њих нема места у Цркви. Напротив, сви они имају места у Цркви. Проблем је, међутим, у томе где ће се поставити њено тежиште. Када се деси да један од ових аспеката постане одлучујући елеменат, и кад добије превагу над осталима, он на тај начин постаје од искључиве важности за свештеника и верника у Цркви. Ове тенденције које сам навео, а које теже да одреде идентитет Цркве, стварају одређене проблеме, те бих на њих управо и хтео да укажем како би смо видели да заиста постоји опасност да Црква изгуби свој идентитет уколико ове елементе употребимо као одлучујуће у идентификовању Цркве.

Узмимо најпре у разматрање исповедање вере. Ако се исповедање вере, везано за догмате, одвоји од осталог живота Цркве, оно тада постаје идеологија. Сви догмати су донешени са једним циљем: да уведу верне у Цркву, у Божанско Причешће. У прилог овоме погледајмо одлуке Васељенских Сабора. Све оне се, наиме, завршавају анатемизмима, то јест одлучењем од Божанскког Причешћа оних који су осуђени. Дакле, јединство у вери није крајњи циљ, него предуслов, док је крајњи циљ заправо евхаристијска заједница.

Што се пак тиче мисионарског аспекта, јасно је да је он одувек био основна карактеристика протестантске еклисиологије. Овај аспект, наиме, потцењује Св. Тајне црквене чинове (епископа и друге).

У односу на морални аспект, опасност која се зачиње и претендује да се развије, јесте опасност од фарисејства и јуридичког односа према спасењу. Овај начин гледања на идентитет Цркве представља Цркву као заједницу "чистих", при чему се заборавља да су у Цркви и грешници, те да је за православно схватање светости карактеристично управо оно што изражава молитва Св. Јефрема коју специјално читамо на богослужењима Велике Четрдесетнице, а која каже: "О, Господе, даруј ми да спознам своја сагрешења и да не осуђујем брата свога".

Између осталог не треба заборавити ни то да се дешава да критеријуме моралности задовољавају више они који су изван Цркве, него они који су унутар ње. И ово није случа само данас, одувек је то постојало. Кад Св. Апостол Павле пише Галатима и каже: "ако један другога уједате и прождирете. гледајте да се међусобно не истребите"(Гал.5,15), онда можете замислити која је нетрпељивост владала међу хришћанима у Галатији. Другим речима, унутар црквене заједнице се не упражњава увек морално савршенство, какво се понекад може срестимеђу неверујућима. Зато данас неверујући често осуђују Цркву и наводе своје моралне врлине које су веће него што то могу црквени људи да покажу. Ако је Црква једна морална институција, тада засигурно она не оправдава своје постојање, те не може бити да је то њен идентитет.

На крају, са стране терапеутског гледишта проблем лежи у томе што постоји опасност да завршимо у психолошком индивидуализму. Ово је врло опасно. Сведоци сте да се оваквим схватањем Цркве сваки од верника везује за једну одређену личност, за такозване "старце", те да се брине за своје индивидуално спасење, а да запоставља Цркву као заједницу не осећа себе као члана те заједнице. Губи се, дакле, појам о Цркви као заједници, па Црква постаје више једно "лично", тачније индивидуално, психолошко искуство. Пошто на овај начин циљ постаје "да се ја осећам добро, да имам свој мир" и слично, ствара се једна врста хришћана који суштински и нису чланови Цркве. Уосталом, и морал и психолошки мир могао би неко да нађе и изван Цркве, ако би, на пример, отишао неком будистичком гуруу. И није мало оних који уточиште налазе у некој од источњачких религија. Чињеница да источњачке религије данас цветају управо на просторима Запада говори о томе да западно хришћанство није тражило да нађе ништа друго осим индивидуалног, психолошког мира и задовољства. Ако му то не нуди свештеник у његовој парохији, он онда одлази код гуруа који је спреман да му понуди своју помоћ, вршећи на тај начин проселитизам. Дакле, не би требало да Црква постане место "гуруа".

Навео сам вам све ове опасности да би сте видели да проблем идентитета није нимало једноставан, те да је пут до њега исувише опасан и клизав.

Сада ћу покушати да вам представим православни приступ проблему идентитета Цркве, наглашавајући поново да је све ово о чему сам досд говорио, то јест о догми, мисионарству, моралу, проповеди, терапији и друго такође важно. Међутим, ништа од овога не одређује идентитет Цркве. Тачније, ако се све ово не оцрквени, не може бити прихваћено као црквени елеменат.

Суштинско питање заправо гласи: на који начин се оцрквењују сви ови елементи, на који начин постају Црква, на који начин сви ми постајемо Црква? Да би смо одговорили на ово питање, узећемо у помоћ два водича: Св. Писмо и Св. Оце с једне стране, а ја бих додао, и то сматрам веома важним, и свест нашег православног народа.

Верујем да је наш православни народ, на неки начин, боље сачувао своје православље него наши теолози и наши теологија, тачније академска теологија, боље него поједини вођи Цркве, духовни вођи, било да су то проповедници, духовници или било шта друго. Зато хоћу да употребим и ово као извор одакле ћемо црпети одговор на питање како постајемо Црква и како све постаје Црква. Само тако ћемо, наиме, одговорити на питање шта је идентитет Цркве.

У Првој посланиции Коринћанима Св. Апостол Павле употребљава израз Црква, но као што сам и у другим приликама наглашавао, он тамо прави једну интересантну везу између израза Црква и сабрања верних ради приношења Св. Евхаристије. Св. Апостол Павле каже: "када се сабирате у Цркву", и под тим подразумева и објашњава "када се скупљате да принесете Св. Евхаристију". Очигледно да постоји нека веза у схватању Св. Апостола Павла између тога што назива Црквом и онога што назива "сабрање да би се извршила Св. Евхаристија". Зато се израз Црква углавном употребњава да означи помесну Цркву, при чему се, наравно, употребљава и за васељенску Цркву. Међутим, врло јр важно да је и Св. Евхаристија добила име Црква.

Исто се даље примећује и код Св. Игнатија Антиохијског, Св. Иринеја Лионског, Св. Кипријана, Св. Максима Исповедника у 7. веку, и тако све до Св. Николе Кавасиле у 14. веку. код кога први пут налазимо и дефиницију Цркве. У светоотачким списима, наиме, не налазимо дефиницију Цркве. Међутим, Св. Никола Кавасила покушава да нам покаже шта је Црква, па нам каже "да се Црква пројављује", то јест идентификије, "у Св. Тајнама". Он затим детаљније одређује шта подразумева под изразом "у Св. Тајнама", те пише: "ако неко може да види Цркву, неће видети ништа друго до Тело Господње". И категоричан је у томе те зато ставља реч "само Тело Господње", што ће рећи Божанску Евхаристију по наставља: "Уопште није чудно то да неко поистовећује Цркву са Св. Тајнама". Када пак каже "тајне", као што се и види из одељка који сам вам навео, ова реч не значи то што данас подразумевамо када кажемо тајне, то јест не седам тајни, него Божанствену Евхаристију, једнако као што иначе кажемо "животворне Тајне" на Св. Литургији, а то значи да се употребљава у множини оно што данас називамо Тајна Св. Евхаристије.

Ове речи, дакле, значе да се суштина Цркве открива у Св. Евхаристији. Зато је карактеристично и веома важно и то што наш народ каже "идемо у Цркву", подразумевајући заправо под тим да иде на Св. Литургију. Храм је назван Црквом зато што је место на коме се служи Св. Литургија. Стога неће бити претерано ако кажемо да из овог угла посматрано, дакле, кроз евхаристијско сабрање, можемо видети прави идентитет Цркве.

Но, шта значи ово? Конкретније, то пре свега значи да сви ови елементи које смо побројали, - догмати, проповед, исповест, морални живот, мисионарство треба да су усмерени ка Св. Евхаристији, јер у противном немају никаквог смисла, то јест нису црквени елементи, нису Црква. Друго, ово значи да претстојатељ овог евхаристијског сабрања, односно епископу чије се име и служи Св. Литургија по парохијама, постаје центар из кога произилазе све ове активности Цркве. Није нимало случајно да је епископ постао критеријум црквености. Другим речима, епископ је тај који одлучује да ли је неко члан Цркве или не. То при том није због тога што су некада тако одлучили да буде, већ због тога што је он као предстојатељ Св. Евхаристије тај од кога почиње целокупан живот Цркве. Узмите, примера ради, рукоположење. Зашто једино епископ рукополаже? Зато што једино ако је од епископа, служба која се даје рукоположеноме постаје црквена служба.

Да ли сте икад помислили зашто хиротонија, рукоположење, никад не бива мимо Св. Евхаристије? Због чега не може епископ да изврши рукоположење мимо Св. Евхаристије, кад сами често наглашавамо апостолско прејемство, то јест чињеницу да епископ има власт да предаје благодат свештенства и друго? Наиме, када би се овде заиста радило просто и једино о власти, тада би епископ могао да рукоположи неког и у својој канцеларији, те да на тај начин преда некоме благодат коју има добивши је од Св. Апостола као њихов наследник.

Чињеница да епископ рукополаже једино на Св. Евхаристији, то јест онда када је народ сабран у Евхаристији а не на било ком другом сабрању, указује управо на то да епископ. службом предстојатеља Св. Евхаристије, као предстојатељ и раздаје дарове Духа Светога.

Други важан закључак који произилази из идентификације Цркве поматране кроз Св. Евхаристију јесте то што на овај начин схватамо Цркву као ону која је у свету, али која није од овога света. То значи да се Црква креће кроз историју, те као што је Св. Евхаристија икона Царства Божијег, икона будућег века, тако и Црква има своје биће, своју истиску реалност, у Царству Божијем. Она, дакле, није просто једна историјска творевина, није производ историје. Она је производ Царства Божијег које се на овај начин одсликава (иконизује) у историји. Зато се Црква у старим текстовима, у Св. Писму, код апостолских Отаца, и назива странствујућом (на грчком "парикија", а на српском парохија). Тако се, на пример, за Цркву у престоници Царства каже да је "странствујућа у Риму". Израз "странствујућа" употребљен за Цркву заправо значи да она није органски део ове историјске реалности, већ да је она нешто есхатолошко, да је она која долази из есхатона и живи ("парики") овде у историји и у свету.

Црква, дакле, треба да схвати да она није једна светска творевина, већ да се њен идентитет налази у есхатологији, у Царству Божијем, те да све што чини у историји треба да има своје усмерење, да добије свој смисао, од крајњег циља за који је и створен, а то је Царство Божије.

Зато за Св. Литургији доминира васкрсни карактер, као да је присутно Царство Божије у свету. Ово и треба да сачувамо са великом пажњом, јер ако изгубимо идентитет Св. Евхаристије, у опасности смо да изгубимо и идентитет саме Цркве. Ова узајамна зависност Цркве и Св. Евхаристије не ствара некакву евхаристијску искључивост, евхаристијски монизам, како то називају многи, то јест наглашавање једног елемента на штету других. Овде се заправо ради о тачки гледишта из које и све остало добија смисао. Наиме, други елементи се не укидају, већ добијају смисао у односу на Св. Литургију, јер се у њој освећују, у њој благосиљају, у њој постају сви Црква. Ако се пак издвоје од Св. Литургије, нису Црква.

Завршио бих указујући на опасност која постоји ако не будемо довољно опрезни као Црква. Та опасност је двојака. Прва опасност је од секуларизације (посветовњачења) Цркве. Другим речима, ради се о опасности да Црква заборави на свој есхатолошки идентитет, то јест да исцрпи свој идентитет у својим историјским активностима, да буде апсорбована од стране ових активности толико да заборави да се Црква не исцрпљује у границама историје. Укратко, друштвено ангажовање, ангажовање на пољу мисионарства, чак и да искоренимо своје страсти и духовно узнапредујемо, како кажу, све то, ако не буде прошло кроз Цркву која ће све ово поставити под призму не историје већ есхатологије, Царства Божијег, остаће само прапорци који звече.

Друга опасност је оно што бисмо могли назвати поистовећењем историје са есхатологијом. То је, на неки начин, друга крајност у односу на секуларизам. Тако у овом случају постоји наиме опасност да се Црква задовољи оним што има у историји, својим Тајнама, својим духовним искуством, те да престане да ишчекује долазак Царства Божијег. У питању је врло велика опасност, присутна код многих православних. Наиме, чини се да данас као да заборављамо да не можемо ми преокренути историју у Царство Божије. Царство Божије ће доћи када Бог то буде хтео, "неочекивано", не можемо рећи кад и како, и зато све што имамо и што поседујемо у Цркви, духовна блага, нису никад довољна.

Потребно је дакле да ишчекујемо Царство Божије. Но, на жалост, ми смо изгубили ту димензију нестрпљивог очекивања Царства Божијег, изгубили смо оно што се садржи у речима "маран атха", то јест "дођи Господе, када ћеш доћи". Није нам стало ни до чега више, свега имамо, и то посебно ми православни који често мислимо да још од сад живимо у Рају, те да зато уопште није потребно да се збуде Други Долазак. То су понеке од девијација које може свако да уочи ако добро загледа куда и како смо се упутили.

Дакле, од секуларизма можемо доћи у другу крајност, у ону у којој је историја већ од сада Царство Божије, те да тако заборавимо да је Црква, њен идентитет, једна непрестана борба, да је оно за шта је Кулман рекао "већ јесте, али још не". Ово заправо значи да је црква стешњена између историје и есхатона, те да све што чини, чини управо у ишчекивању свога пуног идентитета који ће се открити у Царству Божијем.

Коначно, овакав начин гледања на идентитет Цркве утемељиће у нама један другачији однос и приликом нашег случења у Цркви. Он ће нам, дакле помоћи да не мислимо да ћемо, радећи за друштво или на духовном пољу, ми створити Царство Божије у историји, то јест да не мислимо да смо урадили нешто велико. Треба, наиме, увек да осећамо да све што чинимо, чинимо ад ферендум, у односу на Царство Божије које ће установити једино Бог. Конкретно, ово чини релативним и делатност Цркве, чинећи је заправо смиренијом у свету, али истовремено и сигурнијом да неће никада бити понешена историјским струјама, струјама овога света.

Митрополит пергамски
ЈОВАН Зизиулас